生物學告訴我們，世上沒有無緣無故的愛，人類兩性關系是漫長進化後的結果。愛情實際上是一場復雜的生理反應，激素的分泌受基因控製。一見鐘情或門當戶對，暗湧著男女博弈的內在邏輯。
從進化論視角看愛情與婚姻的本質，是什麽樣的？「基因決定我愛你」只是網絡「毒雞湯」？結婚彩禮為何也能跟進化論扯上關系？澎湃問吧邀請生物學博士、科普讀物作者史鈞一起從基因角度聊愛情。
愛的進化論
@山有木兮卿無意：基因決定我愛誰，難道是網傳的雞湯謬論嗎？一見鐘情是怎麽發生的？
史鈞：所謂基因決定我愛誰，是一種網絡流傳的便於理解的方式，實際情況遠沒有如此簡單，否則大家都去做一個基因測序好了，根本不必要什麽戀愛或者相親環節了。
但分子生物學研究表明，人們的基因與戀愛之間確實有一點內在的聯系，此事說來話長，主要與HOX基因有點關聯。至於一見鐘情，則是一種短期擇偶策略，未必能取得較好的對偶效果。
@贊美虛無：我發現談戀愛結婚的人會越長越像，甚至寵物也會像主人，這是因為我們會選擇和自己基因相似的人，還是時間久了越來越像？
史鈞：所謂相愛的人會越長越像，可能是一種巧合，也可能是一種誤解。當然也有可能真的越長越像，因為相愛的人會不斷模仿對方，從表情到動作，甚至到一些生活習慣。這些相似性也會被納入到越來越像的範圍中去。
至於是否與相似的基因有關，目前沒見到相關的研究。人們未必會主動尋找與自己基因相似的人戀愛，倒是有相反的觀點認為，人們傾向於尋找和自己基因相差較大的人結婚，那樣後代可以得到免疫互補能力，有較強的免疫能力。當然，這些都不是定論。所以這個問題沒有定論，也可能問題本身根本不存在。
@範逐風：史老師好，您的觀點頗為冷峻，確有讓人清醒之效。相比了解男女的行為心理動因，我更想了解您是如何論證愛情是生理反應的，如何用自然現象解釋人文現象，似乎二者是有溝壑的。請您簡要介紹一下您的思路。
史鈞：美國著名社會生物學家威爾遜認為，所有人類社會現象都可以用社會生物學原理加以解釋，都是為了獲取生殖回報最大化。無論文學還是哲學，原理基本相通。從這種意義上說，自然現象與人文現象沒有本質區別。畢竟人類只是一種靈長類動物。具有哺乳動物的所有基本特征。文化現象並不能完全消除人類的動物性。而且文化現象本身就是一種生物學現象，其他動物也有文化現象，只是表現形式不同而已。
愛情是一種生理反應，這很好理解，就是一大堆激素和分子信號的綜合產物而已。我在《愛的進化》一書中有專門論述。舉個簡單的例子，戀愛男女喜歡互相擁抱，就是因為擁抱讓人快樂，快樂的根源在於，擁抱能夠成片激活皮下壓力感受器，促進身體釋放所謂的擁抱激素，比如催產素與多巴胺等，進而引發一系列的生理反應，與牽手一樣可以減緩心跳、降低血壓、消除恐懼感，讓人敞開心懷，促進彼此信任，直至願意以身相許。
基因與婚姻
@飛天小巫婆：男人比女人渴望婚姻，是不是因為男人是婚姻的既得利益者？
史鈞：沒有證據表明男人比女人更渴望婚姻。事實上男人和女人應該同等渴望婚姻，畢竟結婚需要男人和女人一致同意才行。凡是同意結婚的人，都可以認為是婚姻的既得利益者。如果他們覺得沒有從婚姻中獲利，就很難同意結婚。只是男女獲利的方式不同，有時感覺它們獲利的程度也不同罷了。那與男女的不同立場有關，而與事實無關。
男人總認為女人從婚姻中獲利更多，女人則相反，這就是所謂的兩性沖突。兩性沖突一直都在，只是表現形式不同。離婚是最直接的表現形式。
@面包人：請問一下，是否有從基因方面的角度來看待婚姻的說法？以及現在一些人恐婚更多是有社會層面的原因還是個人原因？
史鈞：在當今人類社會，只有結婚才能更加有效地將後代撫養長大，並幫助後代獲得足夠的競爭能力。後代是父母的基因傳承人。這可能是婚姻與基因最直接的關系吧。在我看來現代人恐婚更多的應該是文化的原因，而非個人原因。如果一個人經濟能力、健康狀況和社會地位都沒有問題，他是不應該恐婚的吧。
@西瓜可樂味：結婚彩禮和進化論有什麽關系？
史鈞：彩禮為婚姻設定了門檻，提高了婚姻的成本，使男女很難隨意開始一段婚姻，當然也就很難隨意結束一段婚姻，因為彩禮已經成為前期付出的沈沒成本，如果經濟實力不允許，最好的辦法就是維持現有的婚姻。因此彩禮有一定的維護婚姻製度的意味，並為後代的生存提供一定的保證。試想一下，如果每個人只花十塊錢就能結一次婚，結果會怎麽樣呢？
性別差異與成因
@青山岜：史前人類男女體格（如身高等）和現在男女體格差異哪個更大？是不是文化導致？
史鈞：所謂史前人類，隨著劃分的時間段不同，表現也不同。總的來說，男女體型差異一直存在，在生物學上叫作雌雄二態性。人類雌雄二態性一直呈現不斷縮小的趨勢，表明人類的雄性競爭激烈程度正在不斷削弱，與文化發展有一定的關系，現在男人之間的雄性競爭主要競爭經濟地位和政治地位，很少再競爭肌肉力量，這是男女體型差異不斷縮小的主要原因。
@代碼再敲也看不懂：男性壽命普遍比女性短，是為什麽？
史鈞：關於這個話題，有許多理解試圖給出全面的解釋。我最喜歡的解釋是，男性之間存在激烈的雄性競爭，導致男性容易冒險，吸煙、喝酒、打架、飆車等，都容易導致過早死亡。此外雄性激素也會抑製免疫功能，導致男性更容易出現各種疾病，最終大幅縮短了男性的壽命。
@阿飛負傳：為啥男性普遍普通且自信？
史鈞：雄性哺乳動物普遍如此，這主要是由精子和卵子的價值決定的。雌性卵子數量少體積大，奇貨可居。雄性精子數量多體積小，相當於小額硬幣。因此精子要想尋找卵子合作，就需要精子代言人主動而又積極地追求卵子代言人，如果不自信，那還怎麽追求？至於是不是普通，則取決於競爭對手。總的來說，在自然選擇的視角下觀察，越普通越優秀。
---[史鈞: 著*出版社：世界圖書出版公司/來源: 澎湃新聞]
*"與他人爭吵成就了修辭，與自我爭吵成就了詩歌"*
【編者按】---英國文學評論家約翰·凱裏（John Carey）在其《詩歌小史》中評價愛爾蘭詩人葉芝為「優秀的逃遁主義詩人」。
晚年的葉芝的觀點越來越傾向於右翼，在他看來，1930年的歐洲法西斯運動是政治的秩序戰勝了無知的群氓。
他的論點無疑使他的眾多追隨者大跌眼鏡，但也促使他寫出了震撼人心的詩篇，比如他的那首《再次降臨》（「The Second Coming」），表達了對歐洲文明衰落的悲悼。
本文摘自《詩歌小史》[英] 約翰·凱裏著，黃福海譯，廣西師範大學出版社·新民說2024年5月版。澎湃新聞經授權刊發，標題為編者所加。
《詩歌小史》書封
愛爾蘭詩人威廉·巴特勒·葉芝（William Butler Yeats，1865-1939）在他編輯的《牛津現代詩選》（Oxford Book of Modern Verse，1936）的引言中說，他將戰爭詩人從這本詩選中悉數摒除，其理由是：「被動的受苦不屬於詩歌的主題。
在所有偉大的悲劇中，悲劇對於死去的人是一種快樂；在古希臘，悲劇中的歌隊是跳舞的。」很難想象還有比這更癡愚的評論了。
但是對於葉芝而言，戰爭詩人確實是過於現實了。作為詩人，葉芝終其一生都在嘗試逃避現實，並走進一個藝術、神話和巫術的世界。
葉芝早年一直與他母親的家人住在斯萊戈郡。他們屬於新教宗主派（即與本地愛爾蘭天主教徒相隔離的英國後裔）。
他父親是著名的畫家，他們舉家搬到倫敦，葉芝就在倫敦上學；葉芝回到都柏林，是為了在藝術學院深造。
1887年，葉芝重返倫敦，參加了「金色黎明秘術修道會」，這是一個涉及禮儀服裝、宗教儀式、伊西斯烏拉尼亞聖殿的秘密團體。這個修道會研習巫術、神秘學、招魂術、占星術、煉金術和其他超自然領域，並且舉行降神會。
1917年，葉芝五十二歲，已步入人生的後期，他娶了二十五歲的喬姬·海德-利斯，從此，他在超自然領域有了一項新的突破。
他們結婚之後，喬姬發現自己可以在迷幻狀態下與指導靈接觸，並用「自動」（無意識）書寫的方式記錄下神靈告訴她的內容。
神靈向喬姬授予一整套關於歷史和人類生活的復雜論述，其依據是月亮的二十八種月相，其中互相交錯的「螺旋」（gyres）（或者錐體）代表兩千年來的各個歷史階段，而且人類在連續不斷地經歷著轉世。
葉芝後期的許多詩歌都基於這個體系，他對這個體系進行論述並寫成《幻象》（A Vision）一書，於1925年出版。
對於葉芝相信巫術，有些評論家（包括 W.H. 奧登）頗有微詞，認為這種信仰對一個成年知識分子是毫無價值的。
但是對葉芝來說，它是不可或缺的。 他說，巫術是他的「不變的課題」，「神秘的生命是我一切工作的核心內容」。
愛爾蘭詩人威廉·巴特勒·葉芝（William Butler Yeats，1865-1939）
他與喬姬的婚姻是成功的。 他們生了兩個孩子，喬姬對他的不忠也報以寬容。但是葉芝已將生命的巨大熱情投入到過去。
1889年，二十四歲的他瘋狂地愛上了一個英國的女遺產繼承人茅德·岡。一般認為，葉芝的後期詩歌是最優秀的，但是他早期懷著對茅德·岡的初戀沖動寫下的詩歌中那份充沛的激情，是無與倫比的。
在《塵世的玫瑰》（「The Rose of the World」）（發表於1893年）中，他將茅德·岡與特洛亞的海倫相提並論。為了茅德·岡的「紅唇」，「特洛亞銷融於沖天的葬禮火光」。
到最後一節，她已變得神聖：俯身吧，大天使，在你們昏暗的住處：在你們出現，或心臟跳動之前，有個人留守在神座前，善良而疲倦；他使這塵世變成了綠茵之路，等她來漫步流連。
葉芝的早期詩歌具有一種巫魔性質，部分得益於他在斯萊戈郡的童年時代聽到的愛爾蘭民間傳說和故事。在《流浪的安格斯之歌》（「The Song of Wandering Aengus」）中，詩人砍下一根榛樹枝（愛爾蘭神話中的愛神安格斯的象征）削成釣竿，在釣絲的鉤上系一串漿果，結果抓到了一條「小小的銀色鱒魚」。
但當他把魚兒放在地上，它卻變成了：一位熒熒少女，有蘋果花兒插在她發際，她叫完我名字立刻逃走，
隱沒於曙色微明的空氣。
於是他發誓要找到她，吻她的嘴唇並牽她的手：在斑駁的深草叢中徜徉，趁一切時間還沒有了結，將銀色的月亮蘋果摘取，將金色的太陽蘋果采擷。
對他相信巫術有所不滿的評論家們並未看到，正是巫術給予他的想象以那種廣袤無邊的、 超現實的自由。
巫術使他能夠超脫於「一切時間」，因此在《等到你老了》（「When You Are Old」）一詩中，茅德·岡雖然只有二十七歲，卻被他想象成「老了，頭白了，睡眼惺忪」。
她將「在爐邊打盹」：輕聲、淒然地訴說愛神的消逝，遠望山頂，他悠然地踱著步子，在群星之中掩藏起他的面容。
最後兩行具有超然的逃遁思想，這是葉芝早期詩歌的典型特色；葉芝這首詩是對法國詩人皮埃爾·德·龍沙（Pierre de Ronsard，1524-1585）的一首十四行詩的不嚴格的改寫，但在龍沙的那首詩裏卻找不到這個特色。與龍沙不同，葉芝的神話人物隨時都可能取代受時間限制的人類。
另外，在這些早期詩歌中，自然界也是豐富多彩的，例如下面這些華麗的詩行：在《虢爾王的瘋癲》（「The Madness of King Goll」）中，「當夏季把金色的蜜蜂餵飽」，或者在《茵苨菲湖島》（「The Lake Isle of Innisfree」）中，「蜂鳴嗡嗡的林地」和「傍晚又飛滿朱頂雀的翅膀」。
即使是自然的事物，在他筆下也總是幾乎成為超自然的事物，例如在《隱秘的玫瑰》（「The Secret Rose」）中，他形容一個女人的頭發「鮮亮而可愛」，以至於：
男人憑她的青絲，那偷來的一縷，在半夜舂打玉米。
要是沒有對茅德·岡的膜拜，葉芝是不可能寫出這些早期詩歌的。然而，茅德·岡是熱誠的愛爾蘭民族主義者，她希望愛爾蘭成為一個獨立的民族國家，而不是不列顛的一部分；但葉芝痛恨暴力，傾向於認為民族主義者是較低等的階級。
他多次向茅德·岡求婚，卻一再遭到她的拒絕；1903年，她嫁給了一位著名的民族主義者約翰·麥克布賴德少校。茅德·岡的婚姻破裂後，葉芝再次向她求婚，仍然遭到拒絕。
1916年發生了「復活節起義」，民族主義者拿起武器，占領了都柏林的各大建築，宣布愛爾蘭共和國的成立。 英國政府動用大量軍隊，殘酷鎮壓了起義，行刑隊槍決了十五名「頭面人物」，包括麥克布賴德。
葉芝創作了《一九一六年復活節》（「Easter, 1916」）一詩，紀念死難烈士和愛爾蘭的解放事業：
我用詩歌寫下這一切，麥克多納與麥克布賴德，康諾利和皮爾斯等先烈，無論現在或未來的時間，
只要誰穿著綠色的披風，那裏就變了，徹底改變：一種可怕的美已誕生。
在這首詩的前半部分，葉芝承認自己曾經認為麥克布賴德是「一個虛榮粗鄙的醉鬼」，並用「一個諷刺故事或笑話」打發其他的民族主義領導者。但是現在，他們都已經「徹底改變」。
這首詩賦予他們以神話般的宏偉，正如他通過想象茅德·岡是特洛亞的海倫，賦予她以神話般的宏偉。
他是否真的敬仰那些民族主義者呢？他的態度似乎是分裂的。
他後來在談到茅德·岡的民族主義時說，她「向無知的人群傳授最暴力的手段」，就像「一只充滿怒氣的舊風箱」。
他對民族主義者的領導者康斯坦絲·馬爾凱維奇（婚前姓戈爾 - 布思）也有所批評。
康斯坦絲是一位出身名門的年輕婦女，她丈夫是波蘭人，因在起義中參加戰鬥，被判處死刑，緩期執行，關在監獄。
在《關於一名政治犯》（「On a Political Prisoner」）中， 葉芝指責她「在無知的群氓中策劃陰謀」，並導致自己的心靈：變成痛苦、抽象的東西，
思想變成流行的敵對：眾盲以及眾盲的頭領~躺在臭水溝，喝那臟水？
但是這些人在《一九一六年復活節》中都是他歌頌的英雄。
葉芝說過：「與他人爭吵成就了修辭，與自我爭吵成就了詩歌。」他尊重愛爾蘭民族國家（後來他還擔任了愛爾蘭國會的議員），但又蔑視愛爾蘭的民眾，這兩者之間的反差，形成了他自己與他所稱的那個「反自我」（anti-self）之間的爭吵。
他為自己的祖先是上層階級而感到驕傲；他自豪地說，在他祖先遺傳給他的血脈裏「絕對沒有引車賣漿者流的細胞」。
他酷愛愛爾蘭的古老建築，比如格雷戈裏夫人的宅邸庫勒莊園（Coole Park），他還與格雷戈裏夫人一起創立了都柏林艾比劇院。
他天真地相信，那些騎馬出身的英國-愛爾蘭混血的上流家庭，可以跟意大利文藝復興時期那些著名的貴族藝術贊助人相媲美。
同時，都柏林的普通民眾也受到他的蔑視，因為他覺得這些人憎恨藝術和文化。
隨著年事已高，葉芝的觀點越來越傾向於右翼。在他看來，1930年的歐洲法西斯運動是政治的秩序戰勝了無知的群氓。
他認為愛爾蘭應該像印度一樣建立一個等級製度，並且認為「是這個等級製度拯救了印度的知識分子」。
這些論點無疑使他的眾多追隨者大跌眼鏡，但也促使他寫出了震撼人心的詩篇。他的那首優秀詩作《再次降臨》（「The Second Coming」）對歐洲文明的衰落表示了悲悼：
旋轉、旋轉，那不斷擴張的螺旋，
鷹隼聽不見主人的呼喚，萬物
已分崩離析；中心已無法守住；
世界的秩序混亂，到處在泛濫，
泛濫，還有被鮮血玷汙的潮水，
各地，天真的儀式早已被淹沒；
優秀的人都缺乏信念，而敗類
卻總是滿懷激情，狂熱而執著。
「螺旋」代表《幻象》一書中闡述的各個歷史階段中的一個階段。詩中描述的那頭「猛獸」具有「獅身人面的形象」，「目光像太陽一樣蒼白而無情」，「挪著步子，走向伯利恒去投生」，它在神靈向喬姬·葉芝顯示的歷史圖景中，標誌著兩千年基督紀元的結束。
但這首詩超越了這些學術性的細節，表達了一種普世性的內容。
《再次降臨》表明葉芝已經將政治現實熔鑄到一個神話之中。
他還可以選取一個神話故事，使它變得真實。許多詩人和藝術家都曾援引過勒達被化身為一只天鵝的宙斯誘奸的神話故事，而葉芝的《勒達與天鵝》（「Leda and the Swan」）卻賦予這個神話故事以感官上和心理上的真實性。
他想象到勒達的「驚慌而迷茫的手指」試圖抗拒那「榮幸之羽」的光臨，想象到她在屈從時「松開的大腿」，她如何感到那個飛禽緊貼在她胸脯上的「陌生的心率」。
他還想象到宙斯是怎樣的感受，在他滿足之後，他那「漠然的喙」將她的身體放下。
被誘奸之後的勒達生下了特洛亞的海倫。詩中寫到，就是那「腹股間一陣顫抖」，「催生出」特洛亞的陷落以及阿伽門農之死。
在葉芝的歷史循環的版本中，勒達的被誘奸是「創立古希臘的宣告」，正如聖母馬利亞的宣告（以及基督的誕生，他在《東方三賢》［「The Magi」］一詩中稱之為「獸性的地面上莫測的神秘」）創立了基督紀元。
在《幻象》中， 葉芝選擇了約公元500年的拜占庭作為他理想的歷史地點和時間，當時查士丁尼一世正在建造聖索菲亞大教堂。葉芝相信那些鑲嵌畫工人和金匠與神靈世界非常接近。
在他的《遠航拜占庭》（「Saling to Byzantium」）一詩中， 他們用「捶揲黃金以及金器上琺瑯釉彩的工藝」製造一只鳥，並把它鑲在金枝上， 讓它唱歌。詩中將大自然與藝術加以比較。
大自然是：青年
互相摟抱在懷裏，樹上的鳥雀，
而藝術則是用黃金製成的鳥，這兩者對讀者都具有吸引力。但是葉芝宣稱，當他「擺脫自然」（即死去）時，他希望成為那只用黃金製成的鳥，而不是「任何自然的東西」。
在另一首相關的詩《拜占庭》（「Byzantium」）中，神靈像火焰一樣「飄閃」，等待著轉世投胎，大自然被貶低為「人類血脈裏流淌的躁動和淤泥」， 而代表藝術的那只用黃金製成的鳥卻可以：
大聲輕蔑
（以不朽金屬的榮耀）
普通的花瓣或飛鳥，以及淤泥或血汙的各種瑣屑。
但是當大自然表現為物質的愛的形式時，它依然在引誘著葉芝。
他痛恨衰老，於是在六十九歲那年做了一個外科手術，以恢復他的性功能。
他在《在學童中間》（「Among School Children」）一詩中想象自己必須看上去像一個「老年的稻草人」，而且做夢看見年輕時代的茅德·岡，她是「天鵝的女兒」之一，就像海倫一樣。
葉芝在他的晚年詩作《馬戲團動物的逃逸》（「The Circus Aminals』 Desertion」）中，意識到自己想象力枯竭，於是總結說，藝術的源頭歸根結底還是在大自然，雖然大自然是物質的，而且並不完美：
我只能躺倒在所有梯子的起點，在那心靈的骯臟的廢品回收站。---來源: 澎湃新聞-
